Глава из 2-го тома 10-томника И.И.Гарина "Мудрость веков". Примечания и цитирования даны в тексте книги.

У Бога всё прекрасно, хорошо и справедливо;
люди же считают одно справедливым, другое несправедливым.
Гераклит

Трудно бороться с сердцем. Ибо каждое из своих
желаний оно покупает ценою души.
Гераклит

Главная потеря человеческой цивилизации - утрата гармонии между внутренними импульсами, побуждающими мыслящих к научному и мистическому познанию. Я уже подчеркивал естественное и органичное соединение в мироощущении античного и средневекового человека мистики и логики, откровения и умозрения, магии и дискурса. Абсолютное большинство философов, по крайней мере до XVIII века, гармонично сочетали знание и веру, разумный и духовный миры. Даже в «эпоху разума», далеко не все мыслители пошли на поводу механицизма и рационализма: Блейк, Сведенборг, Шопенгауэр, Киркегор были больше мистиками, чем рационалистами. Даже «отцы науки» - Коперник, Галилей, Ньютон, Эйнштейн, - всматриваясь в глубины вселенной, находили там реальности, более воодушевляющие и глубокие, нежели даваемые нашим разумом.

Размежевание между двумя видами познания начинается с мировоззренческого принципа «устройства» бытия: доминирования единства или различия, гармонии или дихотомии. Философия мистики исходит из утверждения Парменида, что реальность едина и неразделима, что, с теософской точки зрения, эквивалентно божественности бытия. Хотя у мистиков (далеко не всех) тоже присутствует разделение бытия на высшее, божественное и земное (отпавший от Бога вещный мир), такое разделение признается временным и рано или поздно разрешается их слиянием.

Когда заходит речь о единстве реальности, неизбежно возникает проблема определения последней: ведь, в конце концов, реальность связана с воспринимающим ее сознанием, а содержаний сознаний столько, сколько субъектов. Мне кажется, для прояснения проблемы следует использовать глубокую аналогию между реальностью и Богом. Бог один, но путей к Нему, Его восприятий столько, сколько людей.

Многообразие видений мира не взаимоисключительно а взаимодополнительно; все вместе они образуют всеобъемлющую, вечную, трансцендентальную реальность, которая, будучи высшей и единой, распадается в наших сознаниях на указанное множество (как эйдос стольности Платона дает начало всем реально существующим столам). Можно сказать иначе: высшая реальность едина, а количество наших галлюцинаций о ней равно числу живущих.

Я не случайно заговорил о галлюцинациях. Один из моих любимых поэтов Готфрид Бенн определил состояние, в котором сознание отделено от глубины вещей, как «шизоидную катастрофу»:

Эта концепция начала формироваться в южной части нашего континента. Мучительный греко-европейский принцип победы через усилия, коварство, зло, талант, силу и поздний европейский дарвинизм и его «сверхчеловек» были инструментами для ее формирования. Эго возникло, преобладало, сражалось; для этого ему были необходимы инструменты, материалы, сила. Оно имело иное взаимоотношение с материей, более отдаленное в смысле чувств, но формально более близкое. Оно анализировало материю, испытывало и классифицировало: оружие, предметы обмена, деньги. Оно разъяснило материю путем изоляции, свело ее к формулам, разделило ее на кусочки. (Материя стала) концепцией, нависшей проклятием над Западом, с которой Запад боролся, не понимая ее, которой он жертвовал огромные количества крови и счастья; концепцией, чья внутренняя натянутость и раздробленность делали невозможным растворение в изначальном единстве и покое дологических форм бытия... вместо этого все яснее становился катастрофический характер этой идеи... государство, социальная структура, общественная мораль, для которой жизнь имеет экономическое значение и которое не признает мира искусственной жизни, не может остановить ее разрушительную силу. Общество, гигиена и расовое воспроизводство которого, как современный ритуал, основаны только на пустой биологической статистике, может представлять только внешнюю точку зрения масс; с этой точки зрения оно может вести войну непрерывно, поскольку реальность - это просто сырье, но ее метафизическая основа останется навсегда сокрытой.

Иными словами, эволюция, прогресс, «торжество разума», приведшие к разделению мира и сознания, разрушили исходное единство мира и ввергли человечество в драматическое состояние «западного невроза», для которого характерны ощущения отчуждения, одиночества, противостояния и угрозы. Все злоупотребления современного человечества возникли, по Готфриду Бенну, из противопоставления разума миру, утраты чувства глубинного единства с тем, что нас породило. Все попытки преодолеть такое состояние останутся поверхностными и безнадежными, если не понять источник указанного невроза.

Мистическое единство реальности, синтез субъективного и объективного имеет еще один аспект: возможности сознания безграничны потому, что весь мир заключен внутри нас; обладая Богом в себе, мы становимся всемогущими каждый раз, когда способны до Него подняться. Это - как аналогия с Красотой, которую можно определить мерой Богоприсутствия.

Было бы в высшей степени ошибочным трактовать мистическое единство как умаление персонального «эго» - ошибка, в которую, увы, впадают многие религии. Мистическое единство реальности не умаляет, а укрепляет личностное начало, ибо подавление индивидуального, персонального вполне может стать подавлением Бога в человеке. Более того, мистический акт всегда персонален: восхождение к Божественному не может быть коллективным; коллективным (соборным) обычно случается нисхождение к бесчинству массы.

Одной из сторон бытия является невозможность «вести мир за собой»: даже Мессии, эти прорывы божественного в мир, обречены гибнуть на кресте, распинаемые теми, кого Они пришли облагодетельствовать. Мир не способен к быстрому изменению, ибо единство препятствует. Потому-то почти все религии (кроме христианства) проповедуют явление не одного Спасителя, а череды Богоявлений, Сыновей Божиих, Машиахов.

Если супраментальное существо вдруг появилось бы на земле, его никто не увидел бы. Наши глаза должны сначала открыться для иного способа жизни.

Если вы пойдете по пути, который открыт для вас, и при этом не будете терпеливо ждать остальных, т. е. если вы в ходе индивидуальной реализации подойдете к Истине весьма близко по сравнению с настоящим состоянием мира, то к чему это приведет? Вы нарушите целостность; не только гармония, но и равновесие целого будет нарушено, потому что какая-то часть творения будет не способна продвигаться в этом направлении.

В одиночку вы можете достичь собственного совершенства; вы можете обрести бесконечность и совершенство в своем сознании. Но реализация внешняя, напротив, неизбежно ограничена, и для осуществления некого всеобщего действия необходим какой-то минимум физических носителей.

«Вести мир за собой» нельзя еще потому, что единство не предполагает единомыслия: трансформация человечества - это движение в одном направлении разных людей в меру их персонального начала. Единство - не единомыслие, а равное право всех и каждого на самореализацию.

Путь всегда один и тот же: реализовывать свое существо в какой угодно форме, любыми средствами, какими - совершенно неважно, но это единственный путь. Каждый человек несет в себе истину; именно с этой истиной он должен объединиться и с этой истиной должен жить; если он делает это, то путь, которым он следует для того, чтобы соединиться с этой истиной и реализовать ее, является также путем, который приводит его ближе всего к Трансформации. Т. е. личная реализация и трансформация неразрывно связаны между собой. Может быть, даже именно такое многообразие подходов раскроет нам Тайну и откроет дверь, кто знает?

Мистическое единство подразумевает, что в каждой частице, атоме, молекуле, клетке материи сокрыто Вечное и Бесконечное, благодаря которому все это и подчиняется так называемым «законам природы». Сама эволюция - только раскрытие скрытого Божественного и в этом отношении ничто не может эволюционизировать, если изначально не содержится в Том, что эволюционизирует. Если хотите, библейский змей-искуситель - символ эволюции, та сила, которая вырвала первых людей из состояния безмятежного покоя и принудила к развитию и трансформации из глины в Божественное.

Мы говорим об эволюции Жизни в Материи, об эволюции Разума в Материи; но эволюция - это слово, которое просто констатирует феномен, не объясняя его. Ведь, по-видимому, нет никакой причины, вследствие которой Жизнь должна эволюционировать лишь из материальных элементов, а Разум - только из живых форм, если не допустить, что Жизнь уже заключена в Материи, а Разум - в Жизни, потому что Материя в сущности представляет собою форму скрытой Жизни, а Жизнь - это форма завуалированного Сознания. Но тогда не предвидится особых возражений против того, чтобы сделать следующий шаг в этом ряду и допустить, что и само ментальное сознание может быть только формой, некой внешней частью более высоких состояний, лежащих за пределами Разума. В таком случае непобедимое стремление человека к Богу, Свету, Блаженству, Свободе, Бессмертию вполне оправданно занимает свое четко определенное место во всей цепочке, а именно это есть властное стремление, некий императив, с помощью которого Природа старается эволюционировать за пределы Разума, причем оно представляется таким же естественным, истинным и обоснованным, как и стремление к Жизни, которым Природа наделила формы Материи, или же стремление к Разуму, которым она наделила, в свою очередь, некоторые формы жизни.

Животное - это живая лаборатория, в которой Природа, можно сказать, выработала человека. Человек же сам вполне может стать живой мыслящей лабораторией, в которой с помощью его, уже теперь сознательного сотрудничества, Природа хочет создать сверхчеловека, бога. Или, может быть, лучше сказать, проявить Бога?
Пожалуй, ни в чем единство не выражено столь явно, как в сосуществовании величайшего блага и величайшего зла - жизни и смерти. Нет смерти - и жизнь становится немыслимой, невозможной. Смерть как первое и последнее условие жизни и - одновременно - гарант бессмертия!

Смерть не является противоположностью Жизни! Эта обратная сторона, дверь к светящемуся Сверхсознательному - в самом конце этого «Нет» находится «Да» и еще раз «Да», которое продолжает вталкивать нас в одно тело за другим, и цель всего этого - радость. Смерть - не более чем сожаление этого «Да», та грандиозная Усталость в глубинных сферах, некий прообраз Блаженства. Смерть - это не противоположность Жизни! Это темное освобождение тела, которое пока еще не нашло озаренного освобождения и вечной Радости. Когда же тело обретет этот экстаз, безбрежность света и радости внутри собственной плоти так же, как и в сферах высших, то ему не нужно будет больше умирать.

Но именно невозможность последнего и есть причина вечного умирания.
Признание, высшей, надмирной реальности, из которой все истекает, определяет практически все отличительные особенности мистического мировоззрения: уже упомянутое единство мира, откровение как главный способ познания, иллюзорность времени, неотделимость добра и зла и т. д. Я бы сказал, что мистический момент любой философии легко диагностировать по отношению мыслителя к антиномиям: рационалистическая философия возникает с «или...или».

Я не отрицаю того факта, что можно добиться выдающихся результатов в философствовании, следуя только мистическому или только научному импульсам, но обращаю внимание на тот факт, что самые великие философы и ученые никогда не делили знание и веру, дискурс и интуицию, сознание и бессознательное, законы природы и бытие Бога.

Именно утрата гармонии между небом и землей привела человечество к нынешнему состоянию разброда, делению на «наших» и «не-наших», правоверных и еретиков, добрых и злых, служителей Бога и сатаны. (Кстати, признавая сатану, мистика часто понимала его как одну из божественных ипостасей, как существующую во времени силу, которой надлежит исчезнуть в ходе творения).

Мистика как мировоззрение начинается с идеи высшего, глубинного, священного бытия, выстраивающего все происходящее в упорядоченную духовную иерархию, включающую в себя «все миры» и связи между ними. На этой стратифицированной шкале бытия человек занимает промежуточное место между небом и адом, но, как Божественное Создание, способен совершать прорывы в «высшее», как равно, низвергаться в низшее. Иными словами, в божественной иерархии человеку предоставлен выбор - служить Богу или кесарю, небу или земле, высшему и самому реальному из миров или миру видимости, призрачности, временности, смерти.

Признание высшей, глубинной, надмирной реальности приводит мистического метафизика к ряду мировоззренческих принципов, позволяющих довольно строго диагностировать «мистический» компонент философии. Первый из указанных принципов уже назван - обусловленное Божественным Творением единство мира, где все проистекает из всего, все определяется всем и ничто ничему не противостоит. Появление любых диалектик и дихотомий в значительной мере связано с отказом от божественности.

Так, мистическое мировоззрение объявляет зло иллюзией, порожденной «различиями» и «противоположностями» аналитического разума, вкушением от плода древа познания. В раю Адам и Ева не знали даже самих понятий «добра» и «зла», ибо они сами - результат «отпадения» от высшего, плод сатанинского наваждения.

Мистицизм не считает, что такие вещи, как, например, жестокость, - это благо, но отрицает, что они реальны: они принадлежат к тому низшему миру призраков, от которых нас должно освободить проникающее видение. Иногда - например, у Гегеля и (по крайней мере, на словах) у Спинозы - не только зло, но и добро считается иллюзорным; в то же время эмоциональное отношение к тому, что считается реальностью, естественным образом ассоциируется с верой в благодать реального. Во всех случаях для этики мистицизма характерны радость и благорасположение, отсутствие негодования или протеста, неверие в полную неизбежность разделения на два враждебных лагеря - добра и зла. Такой подход является прямым результатом мистического опыта: с мистическим чувством единства связано чувство бесконечного покоя. Возникает даже подозрение, что чувство покоя и вызывает - как это происходит во сне - всю систему связанных друг с другом воззрений, составляющих мистическое учение.

Наряду со злом в мистике исчезает отрицательное отношение к миру: мистик ощущает жизнь как дар, испытывает чувства благоговения, благодарности, счастья, красоты, радости и любви.

Возможность этой всеобщей любви и радости во всем, что существует, в высшей степени значима для поведения и счастья в жизни, она придает неизмеримую ценность мистической эмоции, независимо от того, какие представления затем над ней выстраивают. Но если мы не хотим обманываться, необходимо ясно понять, что именно открывает мистическая эмоция. Она открывает возможности человеческой природы - возможности более достойной, счастливой, свободной жизни, не достижимой никаким другим способом. Но она ничего не открывает в мире вне человека или в природе Вселенной в целом. Добро и зло, и даже высшее благо, которое мистицизм находит везде, суть отражения наших собственных эмоций в других вещах, а не субстанция вещей, как они есть сами по себе. И поэтому беспристрастное созерцание, освобожденное от поглощенности собою, не станет судить, хороши вещи или плохи, хотя с радостью присоединится к тому чувству всеобщей любви, которое заставляет мистика говорить, что весь мир добр.

Только для примитивного ума всякая вещь или всякий субъект либо друг, либо враг: весь наш опыт подтверждает ошибочность такого грубого подхода к жизни. Высокая философия и высокая этика тяготеют к беспристрастности: те, кто повсеместно различают добро и зло, искажают видение мира собственными желаниями. Философия и этика, не стремящиеся навязать миру свое понимание добра и зла, оказывается, занимают более высокую этическую позицию, чем те, которые непрерывно оценивают Мир с позиций сиюминутных и превратных идеалов.

Зло необходимо жизненной силе, чтобы в мире не восторжествовала серость, массовость. Впрочем, разве сам человек-масса не есть форма зла?..

Мистическая этика, таким образом, радикально отличается от рациональной - в ней отсутствует дуализм добра-зла. Здесь, во-первых, зло необходимо для существования добродетели, и, во-вторых, в глубинах трансцендентального «я» все дихотомии умирают. Подобным образом, в ней исчезают все противопоставления, включая дуализм тела и души.

Согласно существованию в нас трансцендентального субъекта известно, что земные наши бедствия приносят нам трансцендентальную пользу и что земное наше существование есть дело наших же рук. Ни пустота, ни скоротечность нашей жизни не могут ввести нас в заблуждение относительно места, занимаемого нами в природе; ведь если наше чувственное сознание ничего не ведает о нашем трансцендентальном субъекте, то смерть этого сознания не только не может причинить ни малейшего вреда этому субъекту, но может даже принести ему пользу, так как опыт показывает, что ослабление нашего чувственного сознания сопровождается усилением нашего трансцендентального сознания.

Дуализм тела и души существует не в действительности, но в нашем самосознании. Но этим самым монистически разрешается и часто проповедуемая тройственность человека: и деление его на дух, душу и тело существует только для нашего самосознания. В нашем самосознании обретается наш дух постольку, поскольку он является нашей душой, т.е. поскольку он чувствует и мыслит при посредстве нашего организма. Наша душа есть часть нашего духа, обнимаемая нашим самосознанием; дух же наш есть сумма нашей души и ее части, находящейся вне границ нашего самосознания.

Майстер Экхарт считал, что «самым быстроногим животным, несущим нас по пути совершенствования, служат страдания» *. Очистительную форму страданий преподал человечеству Иисус Христос. Еще одна мистическая истина - тщета земных стремлений, ведущая к вечному недовольству достигнутым. Эта тщета относится как к индивидуальному человеку, так и к народу и выражается библейской мудростью «суета сует». Все земное быстротекуче и только с душой и духом связана вечность.

Мистический принцип единства мира, духа и материи, добра и зла не подразумевает бесформенности бытия. Скажем, даосизм и дзен, не отрицая существования различий, воспитывают в адептах такое восприятие, когда целое стоит неизмеримо выше своих частей, так что единство воспринимается непосредственно и постоянно, а различие - в ложных состояниях сознания. Такое восприятие мира в буддистской философии имеет даже свое название - авидья (неведение), ибо в состоянии ведения различия исчезают, и само постигающее сознание вплетается во Вселенную, образуя с ней нерасчленимое целое.

Если посмотреть на китайский пейзаж, становится ясно, что отдельные деревья и камни пребывают не в пространстве, которое составляет его фон, а вместе с этим пространством. Бумага, нетронутая кистью, является неотъемлемой частью картины, а не ее обычным фоном. Именно по этой причине мастер дзен, когда у него спрашивают о всеобщем и окончательном, отвечает словами о непосредственном и частном: «Кипарис во дворе!».

Мистические искания в чем-то напоминают Игру в Бисер, описанную Германом Гессе: в одноименном романе мы видим орден ученых-мистиков, которые изобрели иероглифический язык, охватывающий все сферы познания бытия. Суть Игры в Бисер заключается в том, чтобы обнаруживать связи между «разорванными» кусками мира, находить новую гармонию в различных сочетаниях звуков. Из, казалось бы, не имеющих точек соприкосновения явлений (например, устройства китайского дома, сонаты Скарлатти, математической формулы и стиха из Упанишад) игроки учатся обрести общую тему и отыскать ее применимость в новых феноменах. Такое (в основе своей - музыкальное) понимание бытия сродни мистическому, чуткому к звукам «музыки небес».

С мистическим чувством единства бытия непосредственно связано ощущение слияния с миром, растворенности в нем, художественный образ которого я обнаружил в Д о л г о м п у т е ш е с т в и и в н о ч ь Юджина О’Нила:
Я лежал на бушприте, подо мной бурлила и пенилась вода. Мачты со всеми парусами, белыми в лунном свете, возвышались надо мной. Я был опьянен красотой парусов и их поющим ритмом, и в какой-то момент я утратил самого себя - действительно, вся моя жизнь отошла куда-то в сторону. Я был свободен! Я растворился в море, стал белыми парусами и летящими брызгами, стал красотой и ритмом всего этого, стал лунным светом, плывущим кораблем и высоким, усеянным тусклыми звездами, небом. Я был свободен от прошлого и от будущего, пребывая в умиротворении и единстве со всем, в безумной радости, в чем-то несравненно большем, чем моя жизнь, чем вообще жизнь человека; пребывая в самой Жизни! В Боге, если вам хочется это так называть... Как будто то покрывало, которое скрывало вещи, упало, сброшенное невидимой рукой, и я увидел их такими, какие они есть. Это было необычайно значимо, хотя длилось лишь секунду.

Собственно, мистическому, постижению реальности всегда предшествует слияние с ней, открывающее перед мысленным взором трансцендирующего «я» «чистое бытие».
Здесь мы сталкиваемся с еще одной особенностью мистического мировоззрения - смиренным, а не высокомерным отношением к миру и жизни.

В религии и во всяком глубоком и серьезном воззрении на мир и человеческую судьбу есть какое-то смирение, осознание того, что человеческая власть имеет пределы, - и этого-то как раз не хватает современному миру, с его быстрыми успехами в материальной сфере и его дерзкой верой в безграничные возможности прогресса. Тот, кто любит свою жизнь, тот ее и потеряет: есть опасность, что из-за слишком самонадеянного жизнелюбия сама жизнь потеряет многое из того, что придает ей наивысшую ценность. Смирение, которое религия внушает действию, в сущности, близко по духу к тому смирению, которому учит наука; и этическая нейтральность, с помощью которой достигались научные победы, есть результат именно этого смирения.

Для человека пробужденного, способного проникнуть в высшее, сношающегося с небесным, земное с его грубостями, антиномиями, раздорами постепенно уходит на второй план. Ему становятся доступными более тонкие энергии и высокий разум. Он начинает менять ценности, цели и весь смысл своей жизни, превращая ее в источник бесконечно богатого и разнообразного духовного опыта, питающего «Новую Жизнь» (в смысле Данте). Внутри грубой, природной, привязанной к земле особи начинает прорастать новая личность, призванная к новому высокому служению. Такого рода преобразование человека, нередко происходящее в виде вспышки, ведет к внутреннему покою и к той душевной открытости, которая необходима для достижение более глубокой и более фундаментальной части самих себя, где все истончается, исчезают покровы и открываются подсознательные шлюзы для встречи с высшим.
Увы, это состояние пробуждения, преображения, перелома, Kцhre испытывают лишь немногие избранники человечества, но именно они, вновь рожденные, творят человеческую культуру. «Пробудившись, они должны умереть, чтобы вновь родиться»...

В исключительных случаях (Плотин, Ориген, Бёме, Экхарт) телесное существование в значительной мере уступает спиритуализованному, и обращенный ощущает себя более духом, нежели плотью. Интересно, что Ориген называл такое состояние «восстановлением всех вещей», имея в виду переход из реального существования в эйдетическое.

Карл дю Прель:
Тщета земных стремлений людей заявляет о себе достаточно ясно и в истории человечества тем, что каждый народ, сейчас же по выполнении им задачи своей культуры, сходит со сцены истории, подобно сыгравшему свою роль актеру; но, хотя, основываясь на этом, и можно считать достигаемый жизнью индивидуума и всего человечества, как не приводящий не только к состоянию счастья, но и ни к какому законченному состоянию, объективный результат неудовлетворительным, тем не менее процессом совокупной деятельности людей достигается трансцендентальная цель нашего субъекта, развивающегося и делающегося благодаря этому процессу более способным к высшей форме своего обнаружения, так как благодаря этому процессу совершенствуется не только род человеческий, не только его культура, но и организующий принцип индивидуума. Именно потому, что цель этого процесса лежит не здесь, не на земле, он и совершается безостановочно, не приводя нас к пристани.

Такая точка зрения исключает всякие сетования на пустоту жизни как индивидуумов, так и народов.

Таким образом, своей земной жизнью мы достигаем только одного, а именно: укрепления нашей индивидуальности. Значит, только это укрепление, в силу своего трансцендентального значения, и может служить настоящей целью нашего существования, только в нем совпадает индивидуальная цель нашего трансцендентального субъекта с исторической целью нашего рода.

Покой, тишина, благоговение, молчание (о котором так много сказано поэтами) - еще один родовой признак мистицизма. Именно они необходимы мисту для общения с духовной, надмирной реальностью, возвышающейся над человеческой суетой сует. Всех великих мистиков и отцов религий объединяет особое состояние души, к которому они долго готовятся перед встречей с Богом. Молчание, тишина, покой, благоговение входят в «технологию священного», используемую обычными мистиками для «входа в иные миры».

Существование этих миров имеет смысл только для входящих в них. Важнейшим элементом «технологии священного» является возможность познания путем интуиции, откровения, ясновидения. Сответственно рассуждение и анализ (сознание) необходимы после акта «схватывания», явившегося человеку «божественного сияния истины». В отличие от логика, мистик не будет противопоставлять откровение и умозрение, объявлять плоды знания лишенными божественного света, потому что вера и знание едины, а откровение - одна из ступеней «лестницы Иакова», ведущей в поднебесье.
Еще один признак мистического мировоззрения - отрицание реальности времени: пред вечностью все - одно; освобождение от рабства времени - признак мудрости.

Прошлое и будущее
закрывают Божество от нашего взора,
Сожги их в огне! Долго ли еще
Будешь ты, подобно тростнику,
разделен ими на части?

Понятие времени связано с земной практикой человека. В божественном мире время утрачивает смысл как - упования, ожидания, новизна...

Как ни трудно отказаться от реалий времени, нельзя не признать, что время - поверхностная характеристика вещной реальности, мало применимая к реальности высшей, надмирной, божественной. Само деление времени на прошлое, настоящее и будущее вызывает вопрос о реальности всего, что отсутствует в данный момент. По словам Бертрана Рассела, прошлое и грядущее должны быть признаны столь же реальными, как настоящее, и какое-то освобождение от тирании времени - признак философского мышления: «И в мышлении, и в чувстве осознать незначительность времени, даже если бы оно было реальным, означает войти во врата мудрости».

Что это действительно так, можно понять, как только мы спросим себя, почему наши чувства по отношению к прошлому так отличаются от чувств по отношению к будущему. Основание для этого совершенно практическое: наши желания могут воздействовать на будущее, но не на прошлое; будущее в какой-то степени нам подвластно, в то время как прошлое не поддается изменению. Но всякое будущее станет когда-нибудь прошлым; если мы правильно видим прошлое сейчас, оно должно было, когда еще было будущим, быть точно таким, каким мы его увидим, когда оно станет прошлым.

Качественное различие между прошлым и будущим, следовательно, есть не внутреннее различие, но лишь различие по отношению к нам: для беспристрастного созерцания оно не существует. А беспристрастность созерцания в интеллектуальной сфере является той самой добродетелью незаинтересованности, которая в сфере действия проявляется как справедливость и бескорыстие. Тот, кто желает увидеть мир в истинном свете и подняться в мысли над тиранией практических желаний, должен научиться преодолевать различное отношение к прошлому и будущему и обозревать течение времени единым, всеохватывающим взглядом.

Хотя мистика не отрицает эволюционность вещного мира, ее отношение к идее «развития» кардинально отличается от естественно-научного: развитие - раскрытие Божественного Замысла, его цели и ценности. Естественно, она касается только «лучшего из миров» и никак не задевает горнего, или надмирного существования. Это развитие этически окрашено идеей Божественного Блага. Направленность эволюции отвечает устремленности низшего мира к высшему, в котором нет деления на добро и зло, и где благу уже не противостоит соответствующий род зла. Здесь мы вновь сталкиваемся с мистической идеей, согласно которой весь мир достоин любви и поклонения и находится в свете высшего блага, неизмеримо превосходящего земное копошение, воспринимаемое человеком в духе этических противопоставлений.

В М н о г о о б р а з и и р е л и г и о з н о г о о п ы т а У. Джемс приписал мистическим переживаниям четыре особенности, отличающие их от чувственных и интеллектуальных: неизреченность, интуитивность, кратковременность и спонтанность. Мистические переживания существуют лишь для трансцендирующей души и непостижимы для молчащей.

Неизреченность мистического опыта связана как с его невыразимостью [отсутствием «достаточно высоких слов для описания значительности переживаний» (Р. Штейнер)], так и с освобождением от всего материального, земного, конкретного, привычного:
Мистик, когда он совершает божественное единство, как бы отрешаясь от своего «я», растворяется в вечном океане духа: уходит туда, освобожденный не только от бремени материи и тяжести жизни, но и освобожденный от личностного самосознания, от своего «я»...

Специфика мистических переживаний иная, нежели обычные повседневные впечатления бытия. В них нет различения эмоционального и рационального, ибо это целостный, универсальный опыт. Тот, кто не обрел мистического опыта, остается невосприимчивым к нему, ибо это - нечто принципиальное иное...

В мистическом даре интуиция полностью подчиняет себе дискурсивное мышление. В акте интуиции «мыслящий пигмей» становится «великаном откровения». Мистическое познание - это всегда выход за пределы рассудка, прорыв за грани: «В мистике есть духовное дерзновение и почин внутреннего человека, глубочайших глубин духа». Интуитивность означает озаренность, богоосененность, богоявленность.
Указанное состояние не может быть длительным, оно динамично, скоротечно, кратковременно. После его исчезновения остается лишь ощущение счастья, омрачаемое болью утраты.

Еще одно свойство мистического опыта - бездеятельность воли. В мистическом экстазе посвященный находится во власти какой-то высшей силы. Для вхождения в экстаз необходимо не волевое усилие, а овладение молчанием, уход в тишину - в те внутренние глубины, где персональное соединено с космичным.

Самая сильная сторона большей части оккультных учений - представление о космичности человека. Мистики хорошо понимали, что все происходящее в человеке связано с космосом и отпечатывается на космосе. Знали они также, что душевные стихии человека - космичны, что в человеке можно открыть все наслоения мира. Например, гнев для мистика - не только стихия человеческой души, но и стихия космоса. Астрология, как подметил Н. А. Бердяев, угадала неразрывную связь человека с космосом и тем прорвалась к истине, скрытой от науки о человеке, не знающей неба, и от науки о небе, не знающей человека...

Наиболее сложная проблема мистики связана с природой ее феноменов: кроется ли за мистическим опытом одна лишь человеческая субъективность или иная, высшая реальность? Отвечает ли ему только наша психика или это специфическая форма постижения этого иного бытия? Естественно, мистики (то есть те, кому такой опыт известен) считают, что за ним стоит истинная и цельная красота, присущая сверхприродному и сверхчеловеческому «высшему» миру. Согласно В. Соловьеву, мистика и есть творческое отношение человека к надмирному, «верховное начало жизни общечеловеческого организма»: в мистическом опыте жизнь находится в непосредственной, теснейшей связи с реальностью абсолютного первоначала, с божественной жизнью.

Если человеку необходимо сделать что-нибудь значимое, он должен верить в существование реальностей, выходящих за пределы его собственной незначительности, за пределы «повседневной тривиальности».

Согласно философии мистики Карла дю Преля, человек - существо двойственное: телесное, чувственное, интеллектуальное, сознательное - это одна человеческая ипостась; сверхчувственное, бессознательное, ясновидещее, мистическое - другая.

Дю Прель разделяет не только два вида познания - интеллектуальный и интуитивный, но и два человеческих «Я», им отвечающих, - ум и душу, сознание и бессознательное, умопостигающее и трансцендентное, чувственное и сверхчувственное, лицо и субъект.

Наша дума и наше сознание не тождественны. Наша душа, поскольку она принадлежит трансцендентальному для нас миру, бессознательна, хотя бессознательна и не сама по себе, а только для нашего головного сознания.

Отсюда следует, что наше самосознание не исчерпывает всего нашего существа. Наше тело и наше телесное опосредованное сознание образуют только половину нашего существа. Таким образом, человек - существо двойственное. В нем бессознательно для него скрыто ядро его существа, обладающее другими способностями познания и реагирования.

Карл дю Прель безосновательно полагает, что в самой сущности самосознания лежит раздвоение нашего «я» на сущее и ведающее, бодрствующее и глубинное. Проникновение в глубину бессознательного дю Прель связывает с перемещением порога сознания: с определенного уровня «перед нами открывается трансцендентальный, недоступный обыкновенному нашему сознанию мир и обнаруживается трансцендентальное наше «я»». Как сказано в Ведах, «ночь - для созерцающего муни». Иными словами, внутренне пробуждающееся (трансцендентальное) сознание есть не что иное, чем обыденное (дневное) сознание нашего «я».

Подвижностью порога сознания можно объяснить многие феномены психики и, в частности, эволюцию мистических способностей человека: увеличение способности нашего восприятия в процессе эволюции - результат постепенного увеличения чувствительности психики к «тонким» воздействиям:
Если же так, то можно воспользоваться этими задатками и довести этот порог до действительного перемещения, которое, несомненно, должно повлечь за собой невообразимые изменения в наших воззрениях на природу вещей и человека, реагирующего на их влияния на него.

Итак, мистические явления души человека объясняются подвижностью порога его сознания. Они представляют собой продукты деятельности трансцендентальных его способностей, законосообразные реакции его души на остающиеся в нормальном его состоянии под порогом его сознания, а потому неосознаваемые им в это время, воздействия на него вещей. Пока эти воздействия не осознаются им, не имеет места и такая реакция, почему этот порог скрывает в одно и то же время от его сознания трансцендентальный мир, а от его самосознания трансцендентальный его субъект.

Таким образом, мистические явления душевной жизни человека представляют собой предварение процесса биологического его развития, вследствие чего между дарвинизмом и трансцендентальной психологией существует внутренняя связь.

Хотя мы не можем определить границы, до которых способно простираться человеческое восприятие «иных миров», уже существующие феномены расширения психики («чтения» мыслей, сверхвосприятия, общения с духами и т. д.) свидетельствуют об огромных потенциях, заложенных Богом в психике человека. Косвенное свидетельство тому - незначительность психических ресурсов, используемых нынешним человеком.

Подобно тому, как нашему чувственному организму соответствуют известные нам законы физики, нашему трансцендентальному субъекту соответствуют те законосообразные свойства вещей, которые для нас трансцендентальны и которые могут быть восприняты нами только путем расширяющего границы нашей чувственности перемещения порога нашего сознания, совершается ли оно благодаря сомнамбулизму или благодаря процессу биологического развития, способствующему тому, что наше сверхчувственное рано или поздно приобретет для нас чувственную очевидность, а трансцендентальные наши способности рано или поздно станут нормальным нашим достоянием.

В полном соответствии с представлениями индийского мистицизма, дю Прель считает, что «мы должны дождаться заката нашего чувственного сознания, чтобы увидеть наш трансцендентальный субъект».

С допущением существования у нас трансцендентального сознания становится понятным, что вспоминание нами представлений вызывается простым перемещением психофизического порога нашего сознания, всяким перемещением границы между чувственным нашим сознанием и сознанием трансцендентальным. Если бы при забывании нами представления последнее погружалось в лоно абсолютно бессознательного, то в таком случае нельзя бы было понять, каким образом при нашем его вспоминании это бессознательное внезапно делается опять сознательным. Итак, забываемое нами не может перестать пребывать в нашем сознании, а значит, кроме чувственного нашего сознания, из которого исчезает нами забываемое, мы должны допустить существование у нас еще другого сознания.

Двойственности психики Карл дю Прель ставит в соответствие различие механизмов рационального и мистического познания, дневных и ночных процессов. Если за разум отвечает головной мозг, то за «душу» - солнечное сплетение, центральный орган ганглиозной системы. Мне кажется, это - явная ошибка: все «сокровенные» процессы, протекающие в нашем организме во время «сна» нашего сознания, подчиняются все равно головному мозгу, работающему просто в ином режиме. Тем более, нельзя приписывать ганглиозной системе функцию материального носителя ясновидения и других проявлений мистического сознания.

Для объяснения мистического дара, оккультных способностей, магических сил предложены иные «органы». Наиболее часто мистики прибегают к понятию «третьего глаза», или рудиментарного «шишковидного органа», расположенного в центральной части мозга. Установлено, что на самом деле шишковидный орган является железой, а не рудиментарным глазом, и что эта железа выделяет гормон мелотонин, образующийся под действием особого фермента серотонина. Возможно, многие мистические феномены связаны с концентрацией этих веществ, обостряющих ментальные состояния и изменяющих наше восприятие. Если это так, то интуиция «третьего глаза» близка к реальности: мы обретаем новые ментальные способности благодаря веществам, которые производит шишковидный орган.

Мистические явления возможны не из-за раздваивания порога сознания и его подвижности (Карл дю Прель), но из-за неисчерпаемости бессознательного, уходов в хтонические глубины духа, к истокам сознания, где все связано со всем. Мистика - не изолированный феномен, но это связующее состояние. Без мистичности само знание теряет свою основу, ибо сокровенное дается сокровенности. Я бы сказал, что мистика - глубинный фундамент сознания человека. Из ее глубин возникают все величайшие духовные творения - от теософии и метафизики до культуры и науки.

Бессознательное много шире сознания. Мы граждане двух миров, периодически открывающихся то сознанию, то бессознательному. Во всех явлениях мира так или иначе заключено не растворяющееся в нашем сознании ядро бессознательного.
Сознание бездонно: когда удается проникнуть в его бездны, в глубинные толщи бессознательного, поверхность сознания уже почти не видна: потому-то многие мистики раздваивают «я» на две невзаимодействующие части, каждая из которых «работает», когда «спит» другая.

Зондирование глубин психики можно осуществлять вполне рациональными методами. Например, в тесте Роршаха испытуемому показывают пятна, напоминающие чернильную кляксу и спрашивают, что он видит. Ответы могут стать ключами к мыслям и психическим проблемам пациента.

Бимодальность сознания имеет смысл лишь в том отношении, что разные способы познания (рационального и мистического) отвечают разным типам восприятий - объективному (активному) и рецептивному (воспринимающему). Мистические техники познания связаны преимущественно с доминированием рецептивного модуса. Рациональное познание дискурсивно, мистическое эмпирично. Духовная практика, трансцендентная формация не может быть строго определена и связана с субъективным религиозным опытом.

греч. mistikos - таинственный) - сакральная религиозная практика, направленная на достижение непосредственного сверхчувственного общения и единения с Богом в экстатически переживаемом акте откровения, а также система теологических доктрин, ставящих своей задачей концептуализацию и регулирование этой практики. Нулевым циклом развития М. можно считать архаические оргиастические культы, реализация которых имела своей целью снятие в момент ритуального действа границы между профанным миром человека и сакральным миром духов предков. В вероучениях нетеистского типа закладываются основы М. как специфической практики, ориентированной на растворение в Абсолюте посредством специальных медитативных техник. Так, веданта основана на учении о соотношении атмана (индивидуальной познающей души) и брахмана (безличного Абсолюта); истинное знание (видья) есть знание брахмана (брахмавидья), и оно достижимо лишь посредством снятия индивидуального атмана в брахмане, созерцательного растворения в нем, что предполагает не только осознание разницы между вечным бытием Абсолюта и преходящим быванием невечного, но и аскетическое самоограничение: отказ от преходящих благ, стремление к освобождению от невечного и обладание шестью средствами для этого освобождения (спокойствием духа, умеренностью, отрешенностью, терпением, сосредоточением и верой). Аналогично - постижение дао в даосизме, шуньяты в буддизме и др. Зрелая М. (М. в собственном смысле этого слова) оформляется в вероучениях, относящихся к такому направлению, как теизм. В контексте теистской трактовки Абсолюта как личности ("живой Бог" христианства, иудаизма и ислама) М. выстраивается на принципиально иной - коммуникативной - основе: мистическое единение индивидуальной души с Богом осмысливается как диалог, личное и личностно остро значимое общение, духовное единство, которое принципиально недостижимо односторонним усилием мистика, но предполагает обоюдность стремления в диапазоне от "нашла ли ты, душа моя, что искала? Ты искала Бога и ты нашла отклик его" у Ансельма Кентерберийского - до "ты не искала бы, если бы тебя самое прежде не искали" у Бернара Клервоского. Сам богоискательский порыв мистика мыслится как внушенный Богом: "от самого источника истины исходит некое увещевание, понуждающее нас памятовать о Боге, искать его и страстно... жаждать" (Августин). Кульминационный момент и, собственно, цель и результат сакрального диалога души с Богом понимается в М. как откровение Божье - акт божественного волеизъявления и дар милости Божьей. В семантическом плане источником становления теистической М. выступает неоплатонизм, в нормативном - разработанная в рамках патристики модель жизни христианина как постижения Христова приближения к нему, в контексте чего ступени совершенствования личности оказываются ступенями приближения его к Богу (Ориген, Игнатий Антиохийский и др.), а лицезрение истины понимается как сверхчувственное озарение души милостью Божьей (Августин). Окончательное конституирование М. теистского типа связано для христианства с текстами Псевдо-Дионисия Ареопагита, переведенными позднее на латынь Иоанном Скотом Эриугеной: именно к Ареопагитикам восходит базовая проблематика и понятийно-терминологические средства М., включая и сам термин "М.". Как для нетеистского, так и для теистского типа М. исходным условием формирования является высокое развитие религиозного сознания и сознания в целом, ибо М., во-первых, предполагает осмысление предмета веры в качестве трансцендентного миру, а, во-вторых, фундаментальным для мистического познания является принцип сверх- и надрацио-нальности, сознательного отказа от рационально-логических методов, имплицитно предполагающего не только овладение последними, но и рефлексивное осмысление их, что возможно лишь на базе зрелых форм философской культуры (см., например, мистические установки древнегреческого пифагореизма). В рамках оформившегося христианства М. конституируется как способ непосредственного квазиинтеллектуального богопознания, основанного на сверхразумном созерцании и чувстве, - в противоположность такому рационализированному его способу, как схоластика. Последняя либо ставится в подчиненное положение по отношению к М. (см. базовую концепцию аббатства де Сен-Виктор в Париже, основанного в 1113 центра средневекового мистицизма в Европе, которая предполагала трехстадийность познания, восходящего от эмпирического познания чувственного мира - через рассудочное познание духовного мира человека - к высшему созерцательному сверхчувственному и сверхрациональному постижению абсолютной истины Божьей), либо же отвергалась вовсе (см., например, радикальную позицию цистерцианского ордена, искоренительские тенденции по отношению к номинализму со стороны Бернара Клервоского, францисканское неприятие "книжной учености" и т.п.). - В любом контексте за М. оставался приоритет в адекватном постижении Абсолюта. Аналогичен статус Каббалы в иудаизме и альтернативного схоластическому каламу исламского суфизма ("мелочные споры о богословских или юридических тонкостях нужно заменить великим чувством устремленности к Богу" - Абу Хамид ал-Газали). Вместе с тем, фундаментальным для М. является признание невербализуемости мистического опыта в силу его богоданности: "не опишет язык, не передаст никакое красноречие, ибо область его - иная область, и мир его - иной мир" (Ибн Туфейль). В этой связи в рамках М. исчерпывающе адекватное постижение абсолютной истины оказывается неинтерсубъективным, а содержание откровения в принципе не может быть реконструировано рационально-логическими средствами ("Было, что было, а что - не сумею сказать. Думай, что благо, но лишь не проси передать" - Абу Хамид). В этом контексте христианская М. культивирует в качестве своего обоснования восходящую к Ареопагитикам апофатическую теологию в противоположность развиваемой схоластикой катафатической: трансцендентный Бог может быть выражен лишь через отрицательные определения, т.е. путем последовательного снятия всех его эмпирически фиксируемых атрибутов и сигни-фикаций (см. Апофатическая теология, Катафатическая теология). А внетеологическая мистическая литература делает акцент на метафорических формах выражения, реализуясь как правило, в жанре аллегорической поэзии (см. Откровение). В целом, центр тяжести приходится в М. отнюдь не на концептуально-теоретические изыскания и вообще не на поиск средств выражения, но на специальную мистическую практику, имеющую своей целью непосредственное узрение истины в акте, выступающем для человека - как озарение, а для Бога - как откровение. Акт откровения экзальтированно экстатически переживается мистиком и сопровождается экстраординарными состояниями сознания: транс; автоматическое говорение с включением в речь слов на несуществующих языках (глоссолалия - греч. glossa - непонятное слово и lalein - говорить); галлюцинации; спровоцированные нерефлексивной аутосуггестией фантомные переживания - вплоть до появления стигматов и т.п. Понимание откровения как изъявления Божьей милости не снимает акцента с проблемы готовности мистика услышать глас Божий, - в этой связи мистическая практика предполагает овладение специальными психотехническими приемами сознательного введения себя в соответствующее состояние. Центральным смыслом всех вариативных приемов этого ряда выступает подавление индивидуальности сознания, понятое как освобождение пути для слова Божьего, ибо в момент откровения устами мистика будет говорить Бог: "в сосуде не может быть сразу двух напитков: если нужно наполнить его вином, надобно сперва вылить воду, - он должен стать пустым. Потому, если хочешь получить радость от восприятия Бога.., ты должен вылить вон и выбросить тварей" (Мейстер Экхарт). Так, глоссолалия трактуется как "иные" ("ангельские") языки, которые подлежат истолкованию, - субъект же понимается в данном случае не как сознательный провозвестник истины (пророк), но лишь как проводник слова Божьего. Любые рефлексивные установки выступают в этом контексте только как помеха, что выражается в аксиологической установке М. на личное самоотречение: "к Богу поспешал я и преткнулся о самого себя" (Ансельм Кентерберийский). В этой связи целью практикуемых М. психотехник является "спокойствие души", фактически означающее поступательное отчуждение собственной внутренней сути: отрешаясь от внешних сует и освобождаясь от пут мирского, душа "перестает проявлять себя" (Мигель де Молинос) и может служить рупором Божьим (идеал пратьядхары как отвлечение от внешних предметов и достижение абсолютного покоя с полным угасанием растворяющегося в Абсолюте сознания в йоге; практика медитации в веданте; последовательный отказ от себя в христианских монашеских обетах: обет нестяжания как отречение от земных благ, обет целомудрия как отречение от своего тела и обет послушания как отречение от свободы воли и духа); названия многих мистических течений связаны с понятием покоя: исихазм, квиетизм и др. К частным психотехническим приемам достижения этого покоя относятся: 1) сосредоточение сознания на исполненных сакральным знаковым смыслом пространственных или вербальных фигурах (соответственно: янтры и мандалы в индийской М., крест в христианстве, тексты мантр в индуизме; православная "Иисусова молитва", предполагающая тысячекратные повторения имени Христова; бесконечные ритмичные восклицания в католических молитвах); 2) специфические неподвижные позы и аутосуггестивная регулировка дыхания и кровообращения (дхьяна и йога, исихазм, "умное деланье" в православной М.); 3) особые предельно быстрые движения и специальные танцы с выверенными ритмом и темпом, предусматривающие резкие смены правого и левого боковых наклонов и длительные наклонные вращения, провоцирующие существенные перепады церебрального давления, имеющие своим следствием галлюцинаторные состояния сознания (ран-неисламское дервишество, суфизм); 4) использование медикаментозных галлюциногенов (классический пример - исламская мистическая секта гашишинов, практиковавшая наркотическое отравление как средство достижения транса). Трактовка материального (в том числе и телесного) как аксиологического минимума ведет в теизме к пониманию души как "искры Божьей, только смешанной с плотью" (Гуго де Сен-Виктор), "Божественной искры в телесной оболочке" (хасидизм), "Божьего огня, стремящегося к Богу из телесных оков" (суфизм). - В этой связи неотъемлемым элементом мистической практики является "умерщвление плоти", понятое как путь к освобождению духа: от ограничения себя в пище (посты), сне (бдения), удовлетворении сексуальных потребностей (целибат), общении (отшельничество и монашество в целом: греч. monachos - одинокий) - вплоть до самоистязания (самобичевание у флагелланов (лат. flagellum - бич) и "хлыстование" в хлыстовских радениях, вериги и власяницы у православных юродивых и кликуш и т.п.). Два обрисованных обстоятельства (неинтерсубъективность мистического опыта и протекание акта откровения в пограничных неконтролируемых рефлексивно состояниях сознания) делают невозможным приобщение к мистической практике посредством освоения традиции и делают необходимым личное курирование новичка носителем мистического опыта, что выдвигает в М. на передний план фигуру обладающего "теургической силой" (см.: Теургия) наставника: гуру в индуизме, старца в исихазме, пир-дервиша в суфизме, цадика в хасидизме и т.п. Однако, овладение всеми описанными приемами выступает не более, как внешнее по отношению к главному содержанию мистической готовности к экстазу откровения - страстной любви к Господу и напряженному желанию озарения: "Мой Бог - любовь, любовь к нему - мой путь. // Как может с сердцем разлучиться грудь? "(Омар Ибн ал-Фарид). Все упражнения в аскезе выступают лишь средством совершенствования любви к Господу ("Одному Господу и честь, и слава, но ни та, ни другая не будет угодна Господу, не приправленная медом любви" - Бернар Клервоский). И более того, - "целомудрие без любви будет в цепях в аду: оно так же бесполезно, как светильник, внутри которого нет огня" (У. Ленгленд). Акцент на чувстве и отсутствие необходимости в специальной теоретической подготовке ("книжной учености") для постижения абсолютной истины делают мистическую парадигму богопознания привлекательной для плебса, что находит свое наиболее яркое проявление в возникновении новых мистических направлений и мистически окрашенных массовых движениях в переломные периоды истории того или иного вероучения. Так, кризис христианства 11-12 вв., вызванный предельной институциа-лизацией церкви, приобретшей в глазах мирян облик не столько утешительницы и заступницы, сколько карающего социального органа (равно как клирик теряет образ "пастыря доброго", приобретая черты бюрократического чиновника со всеми присущими ему качествами, начиная с симонии), был усугублен предельной концептуализацией вероучении в рамках и усилиями схоластики, фактически поставившей вопрос о возможности спасения в зависимость от знания латыни. - Христианство оказывается перед лицом угрозы превращения в ритуализированную формализованную религию с высоким образовательным цензом, реально недоступную для низших слоев, - паства отшатывается от пастырей. - В этот период параллельно оформляются когерентные течения иохамитов, амальрикан и вальденсов - от имен Иоахима Флорского (Джоакино де Фьоре, 1132-1202), Амальрика из Бены и Пьера Вальда (Вальдо). В основе учений лежали представления о трехфазности исторического процесса, соответствующей трем ликам Троицы: так, согласно Иоахиму Флорскому, Ветхозаветная эра, соответствующая ипостаси Бога-Отца, моделирует отношение человека к Богу как рабское подчинение господину, Новозаветная, соответствующая ипостаси Бога-Сына, - как отношения сыновней любви к отцу, а соответствующая Духу Святому эра "небуквенного Евангелия", эра всеобщей любви, бедности, евангельской чистоты и аскезы - как личные духовно-интимные отношения, в земной жизни открывающие человечеству непосредственное созерцание истины Божьей. (Идея не нова и восходит к библейскому тексту книги Пророка Осии: "И будет в тот день, говорил Господь, ты будешь звать меня "муж мой", и не будешь более звать меня "Ваали" (господин - М.М.)... И обручу тебя мне в верности и ты познаешь Господа" (Ос, 2, 16-20). Амальриканство аналогичную структурировку исторического процесса дополняет пантеистической идеей субстанциальности Бога: "все есть Бог", и каждый христианин - "подлинная часть тела Христова"; Божественная любовь как воскресение есть слияние души "воскресшего" с Богом и спасение, причем "искра Божья" в душе человеческой в своем стремлении к соединению с "Божественным светом" не нуждается в иерархии клира. Аналогично, в 1207-1209 Франциск Ассизский основывает братство миноритов ("братцев", "меньших братьев": от дихотомии богатых или старших - popolo grasso - и бедных, меньших - popolo minuto), базирующееся на идее реставрации исходной евангельской ("христовой") веры как непосредственного чувства и на проповеди всеобщей нищеты и братской любви "ко всем творениям". Поведенческий образ брата (fra) и парадигмальная мировоззренческая установка на мажорное мировосприятие (см. гимн Франциска "Кантика брата Солнца, или хвала творениям") оказываются чрезвычайно привлекательными, - францискан-ство становится знамением времени (согласно легенде, папе было видение о том, как нищий Франциск поддержал плечом пошатнувшийся Латеранский собор). Типологической параллелью данных христианских направлений выступает в иудаизме более поздний хасидизм, распространившийся среди еврейского населения Украины и Польши (13-18 вв.) и основанный на тезисе о том, что искреннее молчание безграмотного простолюдина ближе к Богу, нежели спекулятивно-казуистические умствования теоретизирующего раби. Индивидуальный мистический опыт слияния с Богом через "отмену материального наличествования" дополняется в хасидизме социально-мистической программой осуществления святой, а - следовательно - и радостной жизни здесь и сейчас, не дожидаясь эсхатологического финала, что изоморфно соответствует идеям иохамитов и амальрикан и типологически сопоставимо с образом жизни, проповедуемым францискан-ством. Содержательно названные направления М. приводили в своем развитии к пантеизму (Давид Динанский), практически - послужили идейной программой социальной смуты: крестьянские войны средневековья непременно ставят своей целью реальное воплощение идеала всеобщего равенства в "святой нищете и любви" (см., например, мятеж казненного в 1307 Дольчино, чье учение, дошедшее до нас на допросных листках инквизиции, основано на идеях Иоахима Флорского об эре всеобщего "евангельского общежития в чистоте и братстве" и на идее Франциска Ассизского о "святой нищете"; аналогично - движение "лионских бедняков" (вальденсов), крестьянские войны во Франции и Германии, чешское гуситское движение, выступившее под лозунгом преобразования богатой церкви по образу раннехристианских общин и установления "евангельского царства всеобщего нищего братства"). В обрисованном контексте можно говорить об амбивалентности статуса М. в структуре религиозного сознания: с одной стороны, мистическая практика конституируется как ортодоксальная (в христианстве, например, начиная с Августина, мистическое богопознание объявляется высшим и "венчающим собою постижение истины"), с другой - среди казненных святой инквизицией еретиков мистики составляют подавляющее большинство. Идеи и Иоахима Флорского, и амальрикан, и вальденсов были осуждены IV Латеранским Собором (1215), против альбигойской ереси (катары и вальденсы) было направлено учреждение I инквизиции и так называемые альбигойские войны по искоренению ереси (знаменитое взятие Тулузы с лозунгом "Господь отличит агнцев своих"), решение Парижского Собора (1209) об эксгумации останков Амальрика с целью "выбросить в поле на неосвященной земле" и массовые сожжения амальрикан и т.д. Показательна в этом отношении судьба фран-цисканства: с одной стороны, Франциск, канонизированный в 1228 и объявленный покровителем набожной Италии, является одним из наиболее почитаемых святых католической церкви, с другой - известны гонения на миноритов. Примечательно, что францисканский орден, конституированный по всей форме институциальности, становится одним из наиболее богатых и наиболее консервативных: получившие право преподавания в университетах и участия в деятельности инквизиции представители францисканского ордена оказались предельно далекими от чуждых всякой учености отшельников Умбрии. Уже в 1266 по настоянию общего собрания ордена Бонавентурой не только систематизируется и концептуализируется учение Франциска, но и создаются "новые" легенды о нем, упраздняющие прежние, автохтонные как неистинные (так, замалчивается предсмертный завет Франциска не трогать устав даже под предлогом толкования, его контакт с основательницей францисканского ордена клари-сок Кларой, дабы "не поощрять снисхождения к женскому обществу", хотя сама Клара в 1255 была канонизирована). На основе во многом сходных с основоположениями М. идей деформализации веры и непосредственности контакта души с Богом вырастает христианский протестантизм. В принципе, в своем возникновении он питается теми же корнями, что и М.: - последовательное выдержанное в духе теизма доминантное акцентирование внутренней интимной веры как аксиологического приоритета (отказ от католической концепции "добрых дел"), - принцип sola fide ("единой веры") как единственно возможное основание спасения в протестантской сотериологии, - понимание диалога души с Богом как непосредственного и внеобрядного (основанного только на Писании и индивидуальном откровении, - принцип открытости Писания для толкования любым верующим и отторжение спекулятивного богословия (См. Лютер о теологии как "блуднице диаволовой"), - совпадения могут быть обнаружены даже в частностях: например, "очищение сердца слезами" в исихазме и "сокрушение сердца" в протестантизме как истинный путь к Богу). Однако, даже далекий от еретической или протестантской окрашенности ортодоксальный вариант М. представляет собой в контексте теизма весьма парадоксальный феномен. Сама идея возможности духовного единения с Господом, возвышение индивида непосредственно к постижению Божественной истины, объективно представляет собой наиболее кощунственное проявление гордыни как наипервейшего из смертных грехов - superbia. To, что в ересях выражено в эксплицитной форме (тезис амальрикан о воплощении в экстатирующем М. самого "Бога бессмертного"; знаменитое "Я - истина" ал-Халладжа в суфизме; трактовка хасидизмом человека как лестницы, "вершиной своею упирающейся в небо") имплицитно заложено в любой мистической практике как ставящей своей целью постижение абсолютной истины Бога. В христианском контексте при беспроблемной внешней оценке М. близка к кощунству и с точки зрения второго смертного греха - luxuria. Трактовка откровения как экстатичного разрешения напряженной остро личной любви к Богу посредством единения с ним с неизбежностью ставит вопрос о природе этой любви, и акцентуации мистических текстов с очевидностью сдвинуты в сторону интимной ее трактовки (см., например, описание акта откровения от имени души у классика европейской М. Гуго де Сен-Виктора: "Что это за сладость касается меня при воспоминании о Нем и так сильно и сладко поражает меня, что я вся как бы отчуждаюсь от себя самой? Желания наслаждаются,... и как бы внутри себя держу что-то в объятьях любви... Сладостно мучается дух... Неужто это Возлюбленный мой? "). Даже метафоры рафинированно интеллектуальных мистиков типа Бернара Клервоского неожиданно натуралистичны: "В мистическом экстазе душа, жаждущая вечно покоиться на лоне Супруга, чувствует, как перси ее наливаются током сострадания: только надави их - и дивное брызнет молоко". Слова Пророка Иоанна "Бог есть любовь" перестают восприниматься как аллегория. Эротическая терминология брачной символики христианского обряда наполняется в М. всей полнотой исходного смысла и фактически перестает быть метафоричной; фантомный брак души с Христом зачастую переживается мистиком в формах неприкрытой сексуальности (см. П. Бицилли об эротических эффектах мистической экзальтации). Знаменательно, что данный физио-логизм в полной мере осознается уже в рамках средневекового христианства, но не только не осуждается, но, напротив, оценивается в аксиологической системе христианства чрезвычайно высоко (см. трактат Жака де Витри с сюжетом о благочестивой и набожной девице, которая якобы ежегодно "со дня Благовещенья начинала полнеть и испытывала движения младенца, пребывая в блаженстве неизъяснимом", - в ночь на Рождество "живот ее опадал и в груди в изобилии появлялось молоко"). Более того, можно говорить не только о стихийных всплесках подавленного аскезой эротизма, но и о сознательно культивируемой сексуальности мистической практики (например, практикуемое бенгинками целенаправленное эротическое перевозбуждение с последующим его подавлением сознательным усилием как способ вхождения в экстатическое состояние). Мистическими текстами говорит вы тесненная за пределы аксиологической легитимности и ищущая легального культурного жанра для своего выражения эротическая составляющая средневековой культуры (см. Секс). Примечательно, что в исламе, не акцентирующем аскезу (приписываемый Мухаммеду тезис "нет дервишества в исламе", описание рая как феноменального гарема в "Мухамеддите" и т.п.), брачная символика М. остается только знаковым кодом, аллегорическим средством выражения (наряду с равноправными другими - см. Откровение). Это в определенной мере объясняет различный статус М. в рамках христианства и ислама: если суфии изначально преследовались, то христианские мистики канонизировались (ср. судьбу основоположников христианской и мусульманской М.: ал-Халладж казнен как еретик, Бернар Клервоский - влиятельнейшее лицо своего времени, советник монархов и пап). Наряду с конфессиональными формами М. могут быть выделены и внеконфессиональные (оккультные) ее формы: теософия как концептуализация индивидуально-мистического опыта без опоры на систету догматов конфессионального вероучения (от опытов Парацельса до спиритических сеансов Блаватской) и антропософия как оккультно-мистическое учение о человеке - носителе тайных духовных сил, которые могут быть зафиксированы и изучены экспериментальным путем (месмеризм и аналоги). Мистическая традиция оказала значительное влияние на развитие не только религиозного сознания, но и культуры в целом. Так, применительно к Европе, в лоне М. оформились многие установки менталитета, вошедшие в золотой фонд европейской культуры, - прежде всего это касается оформления акцента на индивидуальной духовной жизни, ее эмоциональном содержании, что оказалось важным противовесом универсалистско-рациональной установке на интеллектуализм в трактовке сознания и психики. В рамках апо-фатической теологии были выработаны многие понятийные средства, воспринимающиеся ныне как имманентные философскому категориальному аппарату (именно Мейстер Эк-харт, например, создал классический немецкий философский язык). Мистицизм и спиритуализм могут быть прослежены среди других тенденций развития европейской философской мысли (И. Тоулер, Г. Сузо, Сведенборг, Беме, Л.К. де Сен-Мартен, Ф.К. Баадер, Шеллинг, Бергсон и др.); мистический идеал "свободного царства" переосмыслен в концепции богочеловечества В. Соловьева, идея постижения истины посредством специфического опыта - в прагматизме; социальные аппликации М. - в марксизме (идеал коммунизма как парафраз "Эры Вечного Евангелия" Иоахима Флорского, нравственная парадигма "человек человеку - друг, товарищ и брат" как рецитация идеалов всеобщего братства, равенства и любви у Дольчино и Франциска); выдвинутая апофатической теологией программа отказа от констатации всеобщности фактически изоморфно воспроизводится в позитивистском отказе от "метафизических суждений всеобщности" (см. Витгенштейн о позитивизме как "благородном молчании буддистов"); остро личностные трактовки индивидуального душевного опыта - в экзистенциализме (см. Бубер о генетической связи экзистенциализма с хасидизмом), идея непосредственного диалога с Богом - в диалектической теологии и диалогическом персонализме. (См. также: Откровение, Исихазм, Суфизм, Каббала, Апофатическая теология).

3. Философский мистицизм

В религиозных и религиозно-философских учениях помимо стороны, объясняющей мир, обязательно присутствует и вторая, выражающая основания и способы спасения человека от зла. Классический христианский вариант спасения - трансцендентное, не поддающееся разумному объяснению движение Бога к человеку. Однако во всех мировых религиях существует и другой, духовно-мистический вариант спасения: движение человека к Богу. Этот вариант доминирует в некоторых течениях и сектах христианства: от гностицизма до некоторых видов монашества. В исламе это - суфизм. В буддизме - многочисленные направления индивидуального спасения. Но мистика в церковной жизни является одной, причем не доминирующей ее стороной. Практически поведение верующих определяется откровениями Писания и каноническими нормами церкви.

Однако начиная с XIX века в культурной жизни Европы все заметнее становится роль так называемого внецерковного или философского мистицизма. В XX веке он превращается в общемировое явление и начинает конкурировать с традиционными религиозными и религиозно-философскими учениями.

Что такое мистика и мистицизм?

Под мистикой в широком смысле понимают единство необычных («мистических») состояний психики человека и «мистицизма», то есть «теорий», объясняющих и оправдывающих эти состояния. Особые, явно диссонирующие с обычным течением жизни состояния психики испытывали, вероятно, все люди. Это подтверждают психологи, этнографы, медики. Практически каждый человек бывал в состоянии потери чувства реальности мира, или потери своего Я, или экстаза, или яркого сна и т. п. Тем не менее мистическими эти состояния можно назвать лишь в том случае, если они перемещаются с периферии сознания в его центр, становясь более значимыми, существенными и желаемыми, чем в обычных условиях. Мистицизм, используя метафоры, символы, философские понятия, некоторые естественно-научные данные, мифологические образы и аналогии, личные откровения и другие выразительные средства, систематизирует структуру и динамику этих состояний, придает им онтологический (бытийный) статус, утверждает их судьбоносную ценность для человека и для существования Вселенной. В конечном счете мистицизм утверждает, что целенаправленное изменение сознания - это и есть путь спасения, путь освобождения от зла «неистинного существования».

Естественный мир, согласно большинству мистиков, пребывает в радикальном зле или является иллюзией сознания. Спасение в мире и с миром невозможно. Но каждый человек (или только избранные) может освободиться от зла неподлинного существования, радикально изменив свой внутренний мир, личным усилием выйдя за пределы господства чувственно данной природы, как и вообще господства любого культурного мира. Как говорит индийский философ-мистик Шри Ауробиндо Гхош, «когда внутреннее сознание полностью пробудится, оно поглотит внешнее сознание. То, что может быть поглощенным, будет отброшенным… Я видел, слышал, но ничего во мне не откликалось на это. И тогда на меня снизошла абсолютная тишина. Все, что происходило снаружи, я видел как в кино» . Подобное дистанцирование от мира предметов чувственного опыта ощущается как разрушение их ценностных смыслов и эмоциональных переживаний. А затем (и это рассматривается как наиболее значимый психологический эффект мистики) человек освобождается от страхов, страданий и зла внешнего мира. Отныне новая родина человека - это переживаемая как истинно существующая, невыразимая для другого и подобная экстазу реальность.

Путь к этой реальности, как полагают многие мистики, пролегает через ряд этапов конструирования особых состояний сознания человека, как правило, под руководством Учителя и с использованием психотехник: медитации, релаксации, аскезы, дыхания, транса, особых снов, иногда наркотических веществ и т. п. По свидетельству мистиков, подобная психопрактика эпизодически сопровождается всплесками ужаса, связанного с ощущением отрыва от твердой почвы обычного существования. В большинстве мистических направлений разработаны своеобразные «топографии» потустороннего мира, согласно которым каждый этап изменения психики символизируется прибытием души в соответствующую зону (уровень, мир, сферу и т. п.), где происходит ее психологическое «обустройство» и подготовка к дальнейшему ее изменению.

С социальной стороны, мистика - это способ решения жизненных проблем, в том числе обретения нравственного смысла жизни, проблем психологической адаптации и собирания себя в личностную целостность, проблем, связанных с психическими травмами и страхами, когда отсутствуют общепринятые средства их решения. Однако вопрос не в том, насколько радикально может быть изменена психика человека, а в том, насколько человек с измененным сознанием может быть «встроен» в существующий тип культуры, производства, науки. С большой долей вероятности можно предположить, что общество, где господствуют мистические настроения, не совместимо с принципом активности в сфере экономики, с научным подвижничеством, с риском в налаживании личных отношений. О справедливости подобного вывода свидетельствует тот факт, что, как правило, для современного человека мистика не кажется практически полезной, а потому знакомство с мистической литературой проходит на уровне обычной беллетристики.

С философской стороны, мистика - это вненаучная духовная практика, сознательно снимающая противоположность субъекта и объекта познания и деятельности. Строго говоря, это не тип познания, а сотворение уникальной духовной реальности, уникальной в том смысле, что создается каждым мистиком лично, что наряду с природной реальностью и реальностью культурного мира здесь утверждается существование специфически иной, третьей реальности, явно не имеющей характеристик трансцендентного Бога традиционных религий. Мистик идет путем, противоположным научному. Если ученый в процессе познания старается сознательно исключить или максимально учесть субъективные факторы, то мистик, наоборот, очищает сознание от объективно-научного и других культурных предпосылок мышления, находя «по ту сторону души» искомую сверхэмпирическую реальность.

Основные школы философского

С начала XX века и позже наиболее заметными среди философско-мистических течений были: теософия Е. П. Блаватской, учение «Живой этики» Н. К. и Е. И. Рерихов, «четвертый путь» Г. И. Гурджиева, антропософия Р. Штейнера, восточные школы мистики и т. д.

Елена Петровна Блаватская (1831–1891) - одна из предшественниц философского мистицизма XX века. В 1875 году она вместе со своими последователями основала «Всемирное теософское общество», в задачи которого входило: изучение древних «тайных» знаний; изучение скрытых способностей человека; основание нового братства людей вне зависимости от их расовой, национальной и религиозной принадлежности.

Ее учение впитало в себя преимущественно буддийские и другие восточные представления, элементы оккультных наук, христианские мотивы, идеи, почерпнутые из европейской науки середины XIX века. Оно включает детально разработанную иерархию и историю чувственной и сверхчувственной реальности, учение о мистической эволюции космоса, земли, человека. Истинная природа человека включает три тела: физическое, астральное (душа), ментальное (духовное). Под руководством «посвященных» Учителей человек способен управлять силами своей природы, достигая состояния ясновидения, проникновения в высшие оккультные сферы. Однако русский философ Н. А. Бердяев заметил: «Теософия принуждена отрицать бесконечноее значение индивидуальной души… Теософия и антропософия антиперсоналистичны… Для теософии все повторимо и множественно… Теософия не знает личности и не понимает смысла истории. Она находится во власти дурной бесконечности и повторяемости» .

Николай Константинович Рерих (1874–1947) и Елена Ивановна Рерих (1879–1955) развивали мистику в русле прозрений Е. П. Блаватской, причем Е. И. Рерих с детства имела видения и озарения. Они предпринимали попытки организовать общемировое движение за новую культуру.

Вселенная, по их мнению, состоит из трех миров - физического, тонкого (астрального) и «огненного». «Тонкий мир находится вокруг нас, и размеры его гораздо обширнее… Он имеет много сфер, или слоев, и другое деление между ними, нежели по качеству сознания, не имеется, потому сколько сознаний, столько и ступеней… Мир Огненный является особо высокой ступенью совершенства сознания, и поэтому обитатели этой сферы могут лишь редко, в исключительных обстоятельствах, приближаться к нашей земной сфере. Их приближение может вызвать большие пертурбации как в Тонком Мире, так и на Земле» . По содержанию Вселенная является совокупностью разнородных энергетических структур, включая психоэнергетические. Управляемая Высшей силой согласно жестким, «естественным» законам. Вселенная и ее обитатели проходят эволюционный путь к высшим энергетическим и духовным состояниям. Осознав эволюционные планы, люди под руководством Учителей следуют им, и тем самым они выполняют необходимую роль в космическом развитии. В XX веке совершается грандиозный эволюционный скачок: человек переходит от исчерпавшей себя пятой расы к новой шестой - расе Огненного Духа. Согласно Е. И. Рерих, в 1949 году произошла первая невидимая битва между миром Света и миром Тьмы и Зла, с победой первого. Ядро новой, шестой расы людей складывается в России, причем роль женского начала будет гораздо более значительна. «Наступающая эпоха приоткроет и завесу над Миром Надземным… Границы между духовным и материальным, между земным и надземным начнут постепенно стираться, и люди еще при земной жизни будут сознательно готовить себе приложение в Мире Надземном» .

В космологическом учении Георгия Ивановича Гурджиева (1877–1949) центральное место занимает идея реально существующего Абсолютного, которое с помощью «луча творения» создает бесконечное множество миров, деградирующих по мере удаления от него. Человечество обитает в наиболее далеком и соответственно наименее благоприятном углу Вселенной. Задача человека (однако сейчас это задача лишь для немногих людей) - совершить обратное героическое восхождение по этому лучу в направлении Абсолютного. Исходно любой человек - не более чем «машина», раздираемая противоречиями, с преобладанием полусонных природных реакций. Только путем упорной работы человек может последовательно приобрести на базе исходного «физического» тела более тонкое «астральное», а затем «ментальное» и «причинное». Бессмертие его высших тел создается усилиями самого человека, хотя и разными путями: аскетическим подвижничеством, религиозным горением, интеллектуальным взлетом духа или «четвертым путем» - сознательным, целенаправленным и радикальным изменением основ своей внутренней жизни. Видимый мир - это не более чем среда обитания «физического» тела, которая должна преодолеваться в ходе психотехнической работы над собой под руководством учителей (специалистов). По словам теоретика и комментатора учения Г. И. Гурджиева Петра Демьяновича Успенского (1878–1947), тот, кто достиг всего возможного для человека, имеет «постоянное Я и свободную волю. Он способен контролировать все состояния своего сознания и уже не может утратить что-либо из им обретенного… Он бессмертен в пределах Солнечной системы» .

Основатель антропософского учения и соответствующей системы воспитания, немецкий философ-мистик Рудольф Штейнер (1861–1925) осуществил собственную попытку синтеза восточных и западных «тайных» учений с традицией европейской научности. По его мнению, в отличие от принятого деления жизни на внешнюю и внутреннюю, следует вычленить несколько уровней природы человека и соответственно несколько уровней его жизни: физический, эфирный (жизненный, энергетический), астральный, ментальный. Используя особые методики - медитацию, танцы, музыку, - человек активизирует все свои уровни, в том числе и не признанные в культуре. Каждый имеет, с одной стороны, опыт, переживания особых состояний психики, с другой - опыт состояния сна. Это, по мнению Штейнера, свидетельствует о реальности уровневого строения человека и возможности их независимого существования. Каждую ночь во сне астральное тело покидает физическое и выходит в астральный космос. Человек «должен добиваться того, чтобы состояние, которое он создал для себя сначала во время сна, он мог бы переносить и в свое бодрствующее сознание. Тогда чувственный мир обогатится для него совершенно новым содержанием» . В конечном пункте саморазвития души она бессмертно погружается в сверхчувственные миры, нравственно преображается и вступает в общение с тамошними существами, наблюдая свою предшествующую жизнь как в духовном, так и в земном ее существовании. Подобные представления о сущности жизни человека лежат в основе педагогической практики так называемых «Вальдорфских школ», распространенных по всей Европе и появившихся в современной России.

Оригинальный вариант мистицизма развивал поэт и мыслитель Даниил Леонидович Андреев (1906–1959). Сын писателя Леонида Николаевича Андреева, он с 1947 по 1957 год находился в заключении. Там им было продумано содержание трактата - «Роза мира» (впервые опубликован в 1991 году). По своей структуре это произведение многослойное и описывает сложный духовный Космос, каким он предстал в мистических видениях автора. Основная идея трактата: «реальный» мир находится в состоянии невидимой для обычного человека космической битвы Добрых и Злых Сил, отблески ее - в земной истории и в душевной жизни людей. Человечество должно и может объединиться и стать на сторону Добра.

В XX веке после осознания кризиса того типа личности, который играл принципиальную роль в организации индивидуальной и общественной жизни в Европе, и кризиса идеи прогрессивного развития человечества в регионы христианской культуры началась экспансия восточных ценностей. Бесчисленное множество «гуру», учителей и проповедников принялись распространять учения бывших и ныне живущих «великих учителей Востока», подстраивая их под особенности европейского менталитета. Во имя слияния человека с его истинной природой - Нирваной, Сверхразумом, Пурушей, Атманом, Предвечным и т. п. - отрабатываются и предлагаются различные пути изменения человеческой психики: от наиболее короткого и соответственно сложного до наиболее длинного и понятного.

Учение Раманы Махариши (1879–1951) - пример первого пути. По его убеждению, человек в любой ситуации должен спросить себя: «Кто тот я, который сейчас мыслит (или страдает, или желает и т. п.)»? Погружаясь полностью в смысл подобного вопрошания, человек постепенно отходит от отождествленных с ним его ложных Я, субъектов мысли, страстей и т. п. Очищая себя духовно, человек приходит к эмоционально переживаемой истине: «Я есмь Бытие», психологически ощущая самобытие как единственную реальность, а остальной мир - как картинки на экране. Элементы этого учения и практики лежат в основе одной из систем «трансцендентальной медитации», существующей в США и Европе на правах разновидности психотерапии. В общих чертах таков же путь, предлагаемый и Джидду Кришнамурти (1895–1986). Пример второго пути - «Интегральная Йога» Шри Ауробиндо Гхоша (1872–1950). В своем учении он пытался объединить идеи древнеиндийской философии и некоторые идеи западной мысли, усматривая в них средство освобождения всего человечества от эгоистических устремлений. Гхош занимался также оккультной психологией.

Парадоксально, но и внутри святая святых европейской культуры - науки - наблюдается встречный порыв к мистике и мистицизму. На фоне умаления идеалов Просвещения и Разума обнаруживаются теневые, «иррациональные» стороны философствования и основ классических наук, что воспринимается как прямой призыв к пересмотру значимости наук. Представители различных отраслей знания и культуры, например медик Дж. Лилли, историк Т. Роззак, психиатр С. Гроф, литератор А. Кёстлер, религиовед Р. Генон, физик Дж. Беннет (последователь Гурджиева), этнограф К. Кастанеда, отрицая свою причастность философии, создают оригинальные гипотезы и учения о субстанциональном либо динамическом единстве душевного мира человека и «истинного» Космоса. То, что, по их мнению, действительно существует или является ведущим в мире, - будь то вакуум, лептон-ные структуры, информационные поля, космическое Сознание и тому подобные представления, взятые подчас из области современной физики, наделяются антропоморфными чертами (памятью, творчеством, программированием), а нередко и божественными свойствами (творением из ничего, всеведением и т. п.). Такого рода построения можно оценить как возврат к досократической натурфилософии. В целом же всякого рода мистические проявления характерны для периодов социальных неурядиц, неблагополучия, культурных изломов, что сопровождается апокалипсическими настроениями.

Глава II. МАГИЯ И МИСТИЦИЗМ Смешение инициации с мистицизмом особенно свойственно тем, кто желал бы, по тем или иным причинам, отрицать более или менее явно реальность самой инициации, сводя ее к чему-то иному; с другой стороны, в кругах, имеющих, напротив, необоснованные

113. МИСТИЦИЗМ И вот надпись, которая начертана: мене, мене, текел, упарсин.Библия - Даниил, 5:25Мистицизм есть не что иное, как мощная концентрация религиозных чувств.Агус - О мистицизмеРелигия так же соотносится с мистицизмом, как популярная научная лекция с наукой.Бергсон